Biblia e Interculturalidad: Un acercamiento desde Daniel 1. Luis Carlos Marrero

Biblia e Interculturalidad: Un acercamiento desde Daniel 1

Luis Carlos Marrero

Mi tiempo se ha prendido a sus imágenes: comarcas y bosques

me han llamado desde lejos, arenas por donde anduve errante.

Edouard Glissant.

I. Esclareciendo algunos detalles…

Partiremos de la premisa de que la cultura es un elemento indispensable en el ser humano. Me gustaría retomar un concepto al que apuntaban Marx y Engels: “…la cultura es –antes que una acumulación de conocimientos- un complejo factor ligado al proceso de intercambio, cuyo alcance puede ir más allá de los individuos pertenecientes a un mismo grupos social, y proyectarse hacia el intercambio entre naciones”,[1]  pero la misma puede convertirse en cultura excluyente y dominadora en su encuentro con otras culturas.

Comenzando este análisis, y adentrándonos en la perspectiva bíblica, la Biblia, más que un acumulado de conocimientos es sin duda un intercambio cultural entre las naciones que rodearon el antiguo Israel. Si nos detenemos detalladamente desde la perspectiva cultural, encontramos mitos, poesía, anécdotas y narraciones muy similares a las contadas y narradas por Egipto, Mesopotamia, Persia y otros vecinos de Israel. Así nos atreveríamos a hablar de un proceso de interculturación de Israel con las naciones vecinas.

Ahora ¿qué pasó más tarde en este proceso de conformación cultural de la nación israelita? Más allá de todo lo narrado histórica y bíblicamente, Israel se convirtió en una nación cultural – y religiosamente- excluyente y dominadora de otras culturas. Por eso evitaremos en este artículo hablar sobre inculturación o aculturación[2], pues consideramos no propicios los términos para nuestra perspectiva intercultural. Sin embargo, aún dentro de este proceso, algunos textos nos muestran una perspectiva diferente. El paradigma por excelencia es el propio Jesús. Su encuentro con la mujer samaritana (Jn 4); la mujer siro-fenicia (Mc.7) y tantos otros, nos muestran a un Jesús que no rompe con los patrones culturales de su época como muchas veces afirmamos, sino, por el contrario, es capaz de mantener un diálogo culturalmente distinto con el/la otro/a reconociendo en las normas culturales de los/as mismos/as, espacios de transformación en su ministerio.

Así desde esta pequeña introducción y abriéndonos a la interculturalidad como categoría hermenéutica, trabajaremos el texto de Daniel 1 desde el diálogo de culturas presentes en el mismo. En este sentido, consideramos que el texto escogido puede aportar a la búsqueda de respuestas a nuestra situación actual, donde la cultura o los elementos que la componen, prácticamente se han convertido en marketing folclórico del proceso globalizante y neoliberal. Emprendamos nuestro viaje…

II. Comienzos de una historia…

Siempre que hacemos un análisis cultural de un texto debemos de ubicarnos en el contexto histórico que fue escrito, y cuales eran –o son- las intenciones del autor. El Antiguo Oriente conocía desde hace mucho tiempo ciertas formas narrativas que no eran ajustables a lo que hoy conocemos por “historia”. En Mesopotamia se cultivaba la epopeya (Gilgamés) y en Egipto el cuento (Wen-Amón) y la novela histórica (Sinuhé). Desde Malí nos llega la Epopeya de Sundiata, o desde Sudáfrica la Epopeya de Shaka, fundador del imperio zulú. Así, pues no es extraño encontrar estas formas literarias en la antigua literatura judía. El cuento de Job sirve de marco a un diálogo sapiencial ó Judit que va más allá de la liberación conseguida en tiempos de los macabeos.

Daniel es un personaje del mismo género, asignado a una de las épocas más difíciles del pueblo hebreo: el destierro o cautividad en Babilonia. Así en el libro podemos encontrar un conjunto de relatos didácticos a los que no se les deben atribuir ninguna historicidad en el sentido moderno de la palabra. Su relación con las circunstancias concretas de la época en que vive el narrador es muy diferente según los casos.

El nombre Daniel figuraba ya en la literatura Ugarit. Pero no existen posibilidades de reconstruir una historia real del profeta Daniel basándose en los episodios del libro. Es el historiador judío Flavio Josefo quien orientó la lectura de los cristianos al proyectar sobre él los cánones de la literatura griega. En estas condiciones, tenemos entonces un libro con una serie de episodios ocurridos en la vida de este personaje, deportado a Babilonia en su juventud (606 a.C), que vivió bajo una serie de reyes babilónicos (Nabucodonosor y Baltasar), luego medos (Darío) y por último persas (Ciro), hasta el año 3 de este último, que la historia real ubica en el 535 a.C. De esta manera el joven Daniel “históricamente” tenía 85 años.

Otros de los géneros literarios a los que recurre el autor es el apocalíptico. La palabra Apocalipsis significa en griego “revelación”. El verbo correspondiente, apokalyptein se utiliza siete veces en el relato de Daniel 2, seis de ellas en relación con la palabra mysterion. Los misterios en cuestión pueden ser de varias clases: del cielo y de la tierra, del mundo invisible, misterios divinos y muchos otros. El género apocalíptico tiene que ver con todo esto. No era desconocido en el Medio Oriente el libro de Daniel, pero se refería esencialmente a lo que podía ser una enseñanza esotérica. Dos líneas religiosas-culturales conforman la trama del libro. Por un lado prolongar la antigua adivinación, escrutando los secretos del porvenir, sobre todo por la astrología, especialidad de los caldeos en la época helenística y por otro lado, resolver los secretos del universo a través de las ciencias babilónicas.

Una última y esencial preocupación del libro es el desarrollo del designio de Dios. Este se manifiesta concretamente en ciertos relatos donde Dios revela el porvenir por medio de sueños complicados (Dn 2; 4; 7) y de visiones (Dn 8, 10-12). En cierta medida, esta presentación está en contacto con la adivinación mesopotámica, aunque sólo sea por la complicación de los sueños y las visiones y por la forma de explicarlos. Esto constituye un aspecto netamente cultural dentro del libro, en un contexto en el que helenismo había absorbido la ciencia de los caldeos. De hecho, los sueños y las visiones ya existían en la antigua literatura israelita; aquí solamente se introduce un elemento tradicional en esta modificación literaria. Usando este amasijo de culturas y géneros literarios, nos acercaremos al primer capítulo del libro de manera introductoria desde la perspectiva intercultural.

III. El año tercero del reinado de Joaquín…

El libro de Daniel consta de dos partes bien diferenciadas. La primera (caps. 1–6) es de carácter narrativo y tiene como protagonista a un joven judío llamado Daniel. A este joven lo llevan de Jerusalén a Babilonia, y allí, con tres de sus amigos, recibe una educación especial para prestar servicios en la corte del rey Nabucodonosor. En la escuela de la corte real, aprende la lengua y la literatura de los caldeos (Cf. 1.4), y muy pronto se destaca por su sabiduría extraordinaria: cuando falla la ciencia de los magos y adivinos, Daniel, gracias al Dios que revela las cosas profundas y secretas (2.22), logra descifrar el significado de los sueños e incluso es capaz de leer e interpretar una escritura misteriosa (5.24–28). Además, él y sus compañeros israelitas cumplen con toda fidelidad las prescripciones rituales del judaísmo, en particular las relativas al consumo de alimentos, y el Señor los recompensa dándoles una salud y un aspecto mejores que el de los jóvenes alimentados con la misma comida que se sirve al rey (1.8–16). Esta estricta fidelidad a la religión de sus padres hace que en repetidas ocasiones se vean sometidos a gravísimos peligros, pero el Señor los libera milagrosamente de todos los males.

En lo que respecta a la fecha de composición del libro, las opiniones están divididas. Algunos piensan que fue redactado durante el exilio en Babilonia, y otros en la época de los macabeos. En favor de esta segunda fecha están las referencias bastante evidentes a la persecución del rey Antíoco IV Epifanes. Más aún: el libro alude repetidamente a la profanación del templo de Jerusalén por parte de este monarca helenista, y a la consiguiente persecución de los israelitas (9.27; 11.30–35). Pero estas claras alusiones contrastan de manera notable con la vaga referencia a su muerte (11.45), acaecida en el 164 a.C. Esto hace pensar que la redacción definitiva del libro se llevó a cabo poco antes de la muerte de Antíoco IV, es decir, hacia el año 165 a.C

La composición de este capítulo inicial fue en hebreo, a diferencias de otros capítulos que fueron escritos en arameo con glosas explicativas (Dn 2 al  7). No es imposible que una tradición oral haya precedido a la composición de este capítulo y evocado la existencia de un tal Daniel en el marco de la cautividad de Babilonia, aunque esta tradición sigue siendo imposible de captar.

Este capítulo tiene como fin no sólo introducir los oráculos y relatos apocalípticos que tienen como héroe a Daniel, sino también añadir a ellos la tradición relativa a los tres jóvenes: Ananías, Misael y Azarías (v.6). Por eso Daniel y los jóvenes, a pesar de conservar en el ambiente judío sus nombres hebreos, reciben también nombres mesopotámicos para ser introducidos en la corte real (v.7). Después del capítulo 3 ya no vuelve hablarse de los compañeros de Daniel, por tanto, su inserción en la historia es artificial. Pero la situación que presenta este capítulo corresponde exactamente a la costumbre de las cortes helenistas, en donde se educaban aparte los pajes del rey.

Dos ejes fundamentalmente culturales atraviesan este primer capítulo: el aprendizaje de la lengua y la literatura caldea y el detalle de la comida y bebida. En un primer momento de la lectura del texto todo parece indicar que Daniel y los tres jóvenes se ven sometidos a aprender todo lo relacionado a la literatura caldea (v.4). Desde una perspectiva histórica-cultural del texto debemos recordar que no seleccionaban a cualquier joven sino poseía ciertas condiciones físicas e intelectuales. Los letrados de la época debían ser especialistas en la lectura de los caracteres cuneiformes y la práctica de dos lenguas muertas: el acadio y el sumerio. Estas lenguas fueron conservadas en los templos de Babilonia hasta la conquista romana, concretamente para las especialidades adivinatorias a las que se alude al final del capítulo (vv.19-20).

Los tres años de educación (v.5) no son demasiados para iniciarse en estas cosas, pero podía ser el tiempo fijado para la formación de los pajes en las cortes helenistas de los siglos II y III. O sea, en este relato confluyen tres grandes tradiciones culturales: la judía, la caldea y la helénica.  Tres posiciones dentro de un mismo contexto histórico-cultural: la cautiva, la dominante y la imperial.

El otro eje fundamental es la comida y bebida que le ofrecen a Daniel y los tres jóvenes. La intencionalidad del autor que pone en boca de Daniel un diálogo con su guardián, es la de elogiar la abstinencia practicada por Daniel –símbolo del pueblo judío- y sus compañeros (vv.5-16): el éxito de esta dieta solo de legumbres demuestra la superioridad de los alimentos kasher sobre las comidas de la corte helénica. De esta manera la comida como elemento cultural de identidad sirve como resistencia cultural a nuevos patrones dominantes.

Pero lo esencial del relato viene al final: los jóvenes judíos no solo se instruyeron en la literatura y cultura de los caldeos, sino que recibieron de Dios una sabiduría superior a la de todos los adivinos del reino (vv.19-20). El trasfondo del relato trata de proclamar indirectamente la superioridad de la sabiduría judía sobre la ciencia y sabiduría de los caldeos. El final del relato (v.21) abre una perspectiva  de futuro que conducirá hasta el término del libro.

IV. La historia hoy….

Cierto es que estamos en una época pluri-cultural y pluri-religiosa, es decir, diferente. Las culturas autóctonas de América Latina, África y otros lugares de nuestro planeta levantan sus voces frente a la única cultura dominante y excluyente, de venta en todas las áreas del mercado: el neoliberalismo. Cuba no está exenta de tal situación. Nuestros jóvenes a través de su música, su arte y su literatura, nos retan a escuchar esta polifónica realidad.

La Iglesia cubana debe perder el miedo de dialogar con lo diferente, de interculturalizar su discurso y praxis para que al igual que Daniel, adquiera mayor sabiduría frente a los “caldeos del imperio”. Cuando leemos textos de poder, debemos tomar distancia de los mismos. Cada re-lectura de textos legitima lo que hacemos, creando procesos de poder. El libro de Daniel nos da esa posibilidad cuando hacemos de la cultura nuestro espacio hermenéutico.

La lectura intercultural de la Biblia y el libro de Daniel nos lanzan algunas preguntas a nuestra amada isla:

¿Quiénes son hoy los Nabucodonosores dentro y fuera de nuestras Iglesias? ¿Qué patrones culturales estamos transmitiendo dentro de nuestras comunidades? ¿Hasta que punto nuestros modelos culturales pueden ser excluyentes y dominadores? ¿Qué tipo de “comida” ofrecemos hoy a nuestros vecinos/as, amigos/as cuando nos “visitan”?

Estas y otras interrogantes pueden ser respondidas desde el diálogo intercultural con nuestra propia cultura. No podemos omitir que la religión también es un elemento fundamental en la formación cultural de una nación o país. Atrevernos a dialogar y compartir con el/la otro/a es la sabiduría más genuina que Dios puede otorgar. Ponernos en el lugar del/la otro/a y sentir nuestros pies metidos en el barro, es hacernos cuerpo solidario, cuerpo parte de otros cuerpos. Visitemos nuestras Samarias y Galileas y como Nicolás Guillén cantemos:

¡Eh, compañeros, aquí estamos!

Bajo el sol

nuestra piel sudorosa reflejará los rostros húmedos

de los vencidos

y en la noche, mientras los astros ardan en la punta

de nuestras llamas,

nuestra risa madrugará sobre los ríos y los pájaros.

 

Bibliografía

Bible Works 6.0. Versión CD-Rom. 2005.

FORNET-BETANCURT, Raúl. Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. DEI: San José, 1994.

GRELOT, Pierre.  El libro de Daniel.  Cuadernos Bíblicos. No.79, Editorial Verbo Divino: Estella, Navarra. 1999.

MARX, Carlos y Federico Engels. La ideología alemana. Editora Política: La Habana, 1979

The New Interpreter’s Bible.  Versión CD- Rom. 2002.

[1]Cfr. Lo que apuntan Carlos Marx y Federico Engels en La ideología alemana. La Habana, Editora Política, 1979. p.453

[2] Ambos términos de una manera u otra absorben los elementos culturales del/la otro/a reacomodándolos a la cultura dominadora y de esta manera –a veces muy sutil- se imponen los patrones culturales de dicha cultura. Ejemplo: América Latina y Caribe.

Camilo Torres: Fe y Política al servicio del pueblo. Luis Carlos Marrero

Camilo Torres: fe y política al servicio del pueblo

Luis Carlos Marrero

En la Historia de la Iglesia o en las “historias de las iglesias”, encontramos la participación de obispos, pastoras/es y líderes en los procesos sociales y políticos de sus países. En las ceremonias públicas de todo el continente latinoamericano, se destacaban las autoridades políticas, militares y religiosas. Incluso en los golpes militares que han sufrido nuestros países, obispos y generales, así como pastores evangélicos, han estado juntos en las tribunas. Los dictadores tomaban posesión con la Biblia en las manos, y a los presidentes electos, en comicios no siempre muy limpios, les gusta tener un culto de acción de gracias el día de su posesión.

En las constituciones modernas y en el ideal republicano se define que la sociedad como tal es laica y que religión y política deben mantenerse separadas e independientes. En la práctica, sin embargo, es rarísimo el país en que esta separación entre la realidad social y política y la autoridad religiosa se respete y se mantenga. La Iglesia Católica defendió en el Concilio Vaticano II “la autonomía del orden temporal” (Constitución Pastoral Gaudium et Spes), pero en la práctica, el Vaticano se considera no sólo la sede de coordinación de una Iglesia, sino como un Estado soberano y, al mismo tiempo, insiste en Concordatos y documentos que mezclan la relación entre Estados con cuestiones religiosas y, algunas veces, pretenden incluso asegurar derechos especiales a la jerarquía eclesial.

Al contrario de esta visión de la fe comprendida como poder y acceso a privilegios, en América Latina, desde el siglo pasado, se ha ido desarrollando otro modelo de inserción en la fe, orientado como servicio profético al pueblo. Este servicio no ocurre apenas en el plano religioso, menos aun específicamente confesional, y sí a nivel de lo que es humano y social. En varios de nuestros países han surgido personas y movimientos cristianos populares que han unido fe y política de un modo nuevo. Sin pretender dirigir el proceso social, ni mucho menos sacralizarlo, los grupos cristianos procuran reflexionar sobre su vocación política y su función propia dentro de los procesos sociales existentes en el continente.

Un caso paradigmático –entre otras/os- lo constituye la figura del sacerdote colombiano Camilo Torres. Como cristiano, sociólogo y revolucionario, supo replantear la necesidad indisoluble de vivir su compromiso de fe y su opción política encarnándose en el pueblo oprimido, denunciando no solo los males del sistema dictatorial colombiano, sino también convocando a la Iglesia a una verdadera metanoia[1].

El 26 Agosto de 1965, en su conocido Mensaje a los Cristianos, exhortaba a los mismos a que “…la Revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la Revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos…”

Camilo Torres responde a una necesidad ya planteada hace muchos años por hombres y mujeres de fe que siguiendo los pasos de Jesús,  han comprendido que fe y política no pueden ir por separado. La fe tiene que ver con Dios y su revelación, está dentro de la sociedad y es uno de los factores creadores de opinión y de decisión y se materializa sobre dos ejes, el eje de la religión y el eje de la política.

La cristiana y el cristiano es miembro de un pueblo y de una comunidad. Es ciudadana/o cualificada/o por la fe y por la militancia. Iluminada/o por su fe puede y debe hacer política, pero, entre otras cosas, en una política orientada hacia las/os pequeñas/os del reino, emancipatoria y participativa pues constituye una praxis que se aproximan al proyecto de Dios de justicia y libertad, por lo tanto, fe y política es el desafío constante en la formación de un sujeto en clave de “fraternidad política” para los espacios partidarios políticos que han invitado a construir una política con P mayúscula, significando una búsqueda del bien común como afirma el politólogo argentino Diego Ramos

Es necesario entonces, como lo hizo Camilo Torres, a través de su amor eficaz,  recuperar la fraternidad como categoría política. No podemos negar que el concepto de fraternidad tiene poderosas raíces cristianas, y su raíz profunda en ella, impide (aun en la actualidad) ser reconocida, muchas veces, en la dimensión política; es decir, que a partir de un tipo fraternidad concebida solo con actitudes solidarias no se puede hacer política. La historia de la fraternidad nos dice que su reconocimiento dentro de la dimensión política no resultó nada sencillo en el proceso revolucionario francés por esta raíz cristiana de fondo. La fraternidad tuvo su tiempo, su proceso, su lucha y su conquista. Buscó ser política y de este modo (en la revolución política francesa) la fraternidad entró para ser parte de los principios revolucionarios: libertad, igualdad y fraternidad. 

Si bien es cierto que la política es liberadora por sí misma, que tiene su pretensión de bondad y de justicia, no es menos cierto que se requiere de hombres y mujeres que piensen y busquen experiencias liberadoras en una praxis de militancia política, movidos finalmente desde la fe.

Existen experiencias (y no es un dato menor) que desde las comunidades de base bajo una teología liberadora o bajo la enseñanza social de la iglesia,  se encuentran cristianas/os con estas fuertes intuiciones liberadoras, pero aquí cabe la pregunta ¿Qué lugar tienen  nuestras prácticas fraternas en la política? ¿Es posible tener, sostener, pensar una fe liberadora sin una práctica política epocal, contextual, liberadora? ¿Qué lugar le corresponde al cristiano en la construcción política  y cuál debe ser la actitud política ante lo cristiano?... Son interrogantes que debemos seguir trabajando.

Pensar en la práctica política es pensar en el contexto, en la cotidianeidad llena de complejidades y de miserias, de decisiones y definiciones, de construcción y de empoderamiento de poder popular en clave de democracia participativa.  Hay que seguir ciñendo este nudo entre fe y política, teniendo en cuenta como ya apuntamos, que cada una es liberadora en sí misma, con sus propias intuiciones y en sus propias dimensiones, seguir ciñendo para  poder ser  HERMANAS/OS Y COMPAÑERAS/OS.

Desde el ser “hermana/o”, compartimos los miedos y los sueños; nos damos ánimo en cada paso, rompemos los prejuicios, nos movilizamos, nos desafiamos, interpelamos; entonces, desde ese lugar de fe, podremos comenzar a exigir, a proponer, a demandar justicia, a resistir, a empoderarnos, a ocupar los espacios de decisión, a hacer política, en definitiva  a comenzar a ser “compañeras/os” y a transcurrir  en nuevas militancias con nuevas místicas.

Hoy, en medios de nuestras complejidades sociales, Camilo Torres nos sigue convocando: “El cristiano, como tal, y si quiere serlo realmente y no sólo de palabra, debe participar activamente en los cambios. La fe pasiva no basta para acercarse a Dios: es imprescindible la caridad. Y la caridad significa, concretamente, vivir el sentimiento de la fraternidad humana. Ese sentimiento se manifiesta hoy en los movimientos revolucionarios de los pueblos, en la necesidad de unir a los países débiles y oprimidos para acabar con la explotación, y en todo eso, nuestra posición está claramente de este lado, y no del lado de los opresores. Por eso a veces, un poco en broma pero también bastante en serio, me pongo intransigente y le digo a mi gente: el cristiano[2] que no es revolucionario y no está con los revolucionarios, está en pecado mortal”[3].

 

 

[1] Palabra que viene el griego y se traduce por "conversión" en el Nuevo Testamento

[2] En el texto original la palabra usada es católico.

[3] Reportaje de Adolfo Gilly. Semanario "Marcha" de Montevideo, 4 de junio de 1965

 

De diosas a prostitutas, de prostitutas a monjas y de monjas a...¿? Maria Laura Riba

“De diosas a prostitutas, de prostitutas a monjas y de monjas a… ¿?”

María Laura Riba[1]

Propongo un juego de imaginación. Cerremos los ojos y retrotraigámonos a un tiempo lejanísimo en donde las diosas eran quienes tenían el poder. Imaginemos, ahora, cuánto molestaba eso a los hombres. Imaginemos que esos hombres se organizan para asaltar aquel mundo divino y acabar, de una buena vez, con tanta insensatez femenina. Ahora procuremos imaginar un poco más, y creámonos que existía el periodismo y que, además, era “objetivo”...Entonces, cuando los hombres decidieron revelarse contra las diosas, los representantes del periodismo estaban allí y, como si fuera poco, la comunicación era ágil y rápida, lo que permitió escribir a mis colegas de ese entonces, la siguiente volanta, título y copete de la información:

ÚLTIMA HORA

Golpe de Estado en el Paraíso destituye a diosas

A partir de este momento las diosas quedarán subordinadas a los dioses, cargo instituido por la asociación Machos Desorbitados, nombre dado a la reunión cumbre realizada esta mañana en templo citadino. Las féminas solo ocuparán cargos subalternos en caso de ser necesario y deberán dedicarse al cuidado del hogar y de los hijos. La sexualidad pasará a ser un tema de varones.

Así las cosas, ya sabremos entonces por dónde fue el rol de la mujer -y su lucha- a través de la Historia.

LEYENDO SE APRENDE A DESAPRENDER

Cuando se comienza a leer acerca de la patriarcalización de la Iglesia cristiana, se cae en la cuenta de que, muy probablemente, nunca antes nos habíamos detenido a pensar en ello. Lo que es peor: habíamos asumido con total naturalidad esa supremacía masculina en la formación de la iglesia como institución. O lo que es más serio: nunca antes nos habíamos detenido a pensar en la masculinización de la mujer dentro de una iglesia. Entonces comenzamos a pensar. Y ahí todo puede volverse peligroso.

Así, pensamos, ¿cuántas mujeres no habrán tenido que masculinizarse en aquellos primeros años de la Iglesia si querían subsistir dentro de ella? ¿Por qué no se siguió con el modelo de Jesús que era amplio e inclusivo? Ahí hay un punto: Jesús se rodeaba de aquellas personas que nadie quería, analfabetos, pescadores desobedientes de la ley judía, enfermos y… prostitutas. Y en una época donde la adivinación y la numerología eran parte de la vida cotidiana, ¿por qué no pensar que Jesús se rodeó, además, de mujeres gnósticas que le explicaron sus creencias y a las que, Jesús, a su vez, transmitió las suyas? Pensemos en María Magdalena, mujer que junto a otras mujeres lo vio resucitar…si ella lo vio, no deberíamos descartar la posibilidad de que ella no fuera un ser lejano para Jesús sino, más bien, su fiel seguidora. Incluso antes de Jesús, había mujeres que se ocupaban de acercar a Dios al resto de los mortales comunes y corrientes a quienes no les extrañaba, por ejemplo, que el rey Josías consultara a la profetiza Hulda, Julda o Juldá, solo por mencionar un ejemplo (2 Crónicas, 34 -21,28).

¿Cuándo comenzó a pensarse que las mujeres podían ser un problema para la iglesia? Quizá cuando comenzó su institucionalización y los hombres comprendieron el significado del poder en todas sus aristas, por caso, el poder económico, siempre tan ligado a la Iglesia y que tantas discusiones ha provocado a lo largo de la historia, incluso dentro de su propio seno. Pero antes, mucho antes de que alguien estableciera “este cargo es tuyo o este puesto te toca a ti”, algo que continuó descendiendo en forma vertical como un canto rodado hasta nuestros días, la vida estaba regida por diosas. A nadie se le iba a ocurrir poner en tela de juicio a la diosa Gea, por ejemplo: ningún griego dudaba de su legitimidad, o de este lado del mundo, para los Quechuas y Aimaras, la Pachamama, nuestra madre tierra.

En aquellas lejanas épocas donde Jesús ni había sido atisbado por los designios de las estrellas, los seres humanos vivían en grupos, algunos tenían reglas claras de cierta equidad, en cambio, otros, los nómades, poseían una organización interna cuya autoridad máxima recaía en los hombres. En estos grupos, las mujeres eran consideradas como bienes de propiedad. Como es de suponer, estos últimos grupos fueron los que se impusieron en lugares y épocas distintas. Se los ubica de manera diversificada, aproximadamente entre el 5.000 al 3.000 a.C. en Mesopotamia, China, Egipto y África.

¿Y por qué se impusieron los pueblos nómades sobre las comunidades, aparentemente, más equitativas? Pues los nómades eran, generalmente, guerreros, por lo que les resultó relativamente fácil invadir a las comunidades más asentadas en una cierta armonía. Podemos presuponer que el uso de armas -las que existieran en esos momentos- tuvo que ver con el triunfo de estos pueblos sobre los más tranquilos. No obstante, al seguir indagando, se sabe que, además, los sometieron a través de la violación masiva de sacerdotisas y mujeres en general.

Es entonces cuando comenzaron a aparecer dioses masculinos: había que afirmar en lo divino lo que los hombres habían conseguido, por la fuerza, en la tierra. De esta manera, las deidades femeninas quedaron subordinadas a los dioses. Esta misma relación de subordinación diosa-dios se trasladó al plano de la vida cotidiana en la Tierra. De este modo, cuando la mujer pasó a estar, económicamente hablando, por debajo del hombre, también lo estuvo sexualmente, aun cuando las mujeres conservaran un aparente prestigio debido a que eran, todavía, consideradas mediadoras entre los dioses y los humanos; ese “prestigio” estuvo reservado a las sacerdotisas, videntes y curanderas, lo habitual en una sociedad llamada pagana.

Una pregunta que podríamos hacernos, considerando el contexto socio-histórico de la época: ¿Cuánto de temor al futuro, de temor a esos dioses que tenían, supuestamente, conexión con ciertas mujeres, no habrá influenciado en los varones como para que ellos consideraran “prestigiosas” solo a algunas de ellas? ¿Cuánto temor a algún hechizo de estas damas no habrá influenciado para que esos varones les otorgaran un lugar diferenciado? Con la llegada de las monarquías, las diosas fueron destinadas al olvido y, como dijéramos anteriormente, la sexualidad también quedó subordinada al hombre.

Pasado el tiempo en la Historia y luego de la muerte de Jesús, el cristianismo histórico, en su modelo greco-romano, se consolidó en la segunda mitad del siglo II y se fue imponiendo a lo largo del siglo III, dividiendo a los creyentes en dos grupos:
el Clero y el Pueblo. A partir de allí fue mucho más fácil organizar la iglesia y darle forma de institución; organización que se daba en el contexto de un imperio que los perseguía. Por un lado estaba Roma con su sistema religioso y político, y por otro, los cristianos contrarios a todas las leyes imperiales. No obstante, con el pasar de los años, ¿estaríamos muy equivocados si apuntáramos que los cristianos, una vez fortalecidos, asumieron valores propios del imperio que criticaban? Basta ver las actitudes de los obispos: por un lado, fervientes seguidores de Jesús; por otro, se organizaron según la manera tradicional: no escaparon del sistema.

Muchos cristianos de la tercera generación patriarcalizaron las funciones de la iglesia: solamente un varón, padre de familia, podía ser ministro de la iglesia. Pasado un tiempo, los hombres ya no eran tan buenos si eran padres de familia, entonces pasaron a ser aptos para las funciones de la iglesia, solo los "célibes": debían ser guías espirituales alejados de la impureza de las relaciones sexuales. De esa forma, los nuevos sacerdotes célibes han alzarse sobre el pueblo como una "clase" jerárquica, sin conexiones genealógicas o familiares que impidieran su tarea al servicio de la Iglesia como institución.

La Iglesia, con una autoridad monopolizada por varones, aún hoy sigue presentándose como una entidad rectora de la moral. Solo por dar un ejemplo de poder económico dentro de la masculina Iglesia, más precisamente la católica: ¿Quiénes siempre fueron las autoridades del Banco Ambrosiano? Pues, nada más ni nada menos que hombres. Esos mismos hombres que lo llevaron a la quiebra en 1982 con feroces actos de corrupción ligados a la mafia, algo que, como es de suponer, rozó hasta al propio Vaticano.

Una de las legislaciones que fue creada para legitimar el poder de los hombres sobre las mujeres, fue la Ley del Velo, creada alrededor del año 1500 a.C. Apareció en Babilonia, y de manera escrita, en Asiria. Se trata de la ley más antigua conocida sobre el velo femenino. Según esta ley, debían usar velo aquellas mujeres que le servían sexualmente a un solo hombre con fines de procreación y se las llamó “mujeres respetables”, a quienes se les exigía la virginidad, fidelidad y maternidad.

De regreso al cristianismo y a su patriarcalización, diremos que en el Nuevo Testamento se hace referencia a varios símbolos que tienen significados espirituales: en la oración y en el profetizar, el varón no debía cubrirse la cabeza. La cabeza descubierta del hombre simboliza la autoridad que Dios le ha dado sobre todas las cosas. La cabeza descubierta y el cabello bien cortado manifiestan que el hombre cristiano está dispuesto a aceptar sus responsabilidades en la iglesia. Pero, ¿qué ocurre con la “cabeza de la mujer”? La mujer que ora y profetiza debe reconocer la autoridad del hombre, por eso debía cubrirse la cabeza con un velo. Cuando la mujer cubre su cabeza muestra que se sujeta al hombre y que está en armonía con Dios. Esto le da a ella autoridad para orar y profetizar, profetizar que no incluye enseñar a los hombres ni ejercer autoridad en la congregación (1 Corintios 14, 34- 35).

Hasta el Concilio Vaticano II, la mujer solía cubrirse la cabeza con un velo al entrar a una iglesia. Esta tradición sigue en vigor en las iglesias ortodoxas y también en algunas iglesias protestantes o evangélicas de carácter conservador.

Muy fuerte ha de ser el rastro femenino en la Historia y el poder para la renovación que posee la mujer, como para que esa Historia escrita por hombres haya ninguneado la figura femenina de los grandes acontecimientos. Y pensar que la especie humana ha dejado sus huellas a través de huesos… ¡Y los más antiguos corresponden a una mujer! Se trata de los huesos de Lucy, una niña africana, más precisamente encontrados en Etiopía, que datan de alrededor de 3.3 millones de años, cuya clasificación es: Australopitecus Afarensis.

Esta niña africana… ¿habrá sido una diosa derribada que quedó atrapada en la Tierra? Si fuera así…pobre Lucy.

 

[1] Periodista Argentina. Estudiante de 4 Año del Instituto Superior Ecuménico de Ciencias de las Religiones – La Habana.

teo